گرايشات معاصر معرفتشناختي و برون رفتهاي فكر ديني

سيد مرتضي مرديها

تجربه گرايي و عقل گرايي دنياي مدرن گو اينكه در مواردي رقيب يكديگر انگاشته ميشدند، اما در يك جا به توافق رسيدند و آن تنگ كردن عرصه بر فكر ديني بود. پيامآوران راسيوناليسم و آمپريسيسم در دنياي مدرن همچون دكارت و گاليله با انديشه ديني از در نزاع در نيامدند. اما عصر روشنگري با استفاده از ميراث به جا مانده از آنان كه همانا معيار عقل و محكّ تجربه بود، دين را به چالش گرفتند. عقل و تجربه، دست كم در نقد دين، نزاع خويش را فراموش كردند و از دو سو به استواري فكر ديني حمله بردند. تجربهگرايي ابتدا با استناد به اين كه دين تجربه ناپذير است صحت آن معرض شك كرد (هيوم) و پس از آن در روايت سخت كيشانة خود، گزارههاي ديني را حتي فاقد معنا دانست (اير). عقل گرايي نيز در روايت ايدهآليستي خود ابتدا جايگاه تنگي را براي دين پذيرفت (كانت و هگل ) و بعداً در ادامه، همين جايگاه هم به كلي از آن گرفته شد (نيچه). به تعبير ديگر سنت تجربي  انگليسي ـ آمريكايي و سنّت عقلي آلماني ـ فرانسوي در انتهاي قرن نوزدهم و ابتداي قرن بيستم نقدهاي بنيان برافكني بر انديشة ديني وارد آوردند، و اين نقدها چنان كارگر افتاد كه به نظر مي رسد ، در نيمه دوم قرن بيستم كمتر فيلسوف و متكلّمي مانده است كه به جرأت ابراز كند كه ميتواند دليل قطعي براي اثبات وجود خدا بياورد.

اما اين پايان كار نبود، دفاع از دين فقط اثبات صحت گزارههاي ديني نيست. فيلسوفان معاصر دين (چون پلنتينجا و آلستون) و به تبع آنها بعضي متكلّمان اسلامي در پي اثبات معقوليّت اعتقاد ديني برآمدند. در فضاي فكري به ميراث مانده از قرن نوزدهم به كرسي نشاندن همين ادّعاي حداقلي هم كار دشواري بود. اما اين كار چگونه ممكن شد؟

به زنجير كشيده شدن علم در قرن وسطي ,كه جلوه دراماتيك آن محاكمة گاليله بود, و ظهور علم رياضي ـ تجربي جديد ,كه شاخص ترين شكل خود را در كشف قانون گرانش به وسيلة نيو تن مي يافت, باعث مي شد كه قرن هجدهم با قائل شدن درجاتي از تخفيف عجالتاً به اين رضايت دهد كه دين را آهسته از دايرة معرفت بيرون گذارد. هنوز تا قرن نوزدهم فرصت باقي مانده بود كه كساني چون فوير باخ (از منظر فلسفي ـ انسان شناختي ) و ماركس (از منظر جامعه شناسي معرفت ) نسبت به دين مواضع آشتي ناپذيرتري بگيرند. غير ديني ترين فيلسوفان قرن هجدهم, همچون ولتر, با استراتژي براندازي آشكار به جدال با اصل دين بر نخاستند , بلكه به شيوه هاي شايع آن حمله بردند. قرن هجدهم حلقة واسطي بود ميان قرن هفدهمي كه هنوز در بسياري از زمينه ها قرون وسطائي بود و قرن نوزدهمي كه انتقام سختي از قرون وسطي گرفت. در قرن هفدهم دكارت كه مؤسس فلسفة مدرن محسوب بود، خود، مبدع يا محيي استدلال مهمي در باب اثبات وجود خدا بود، و هابز كه به عنوان اولين فيلسوف سياسي مهم مدرن _ پس از ماكياولي _ براي نخستين بار فرّه ايزدي را انكار كرد و حاكميّت سياسي را نوعي قرارداد بر شمرد، با به ميان كشيدن پاي لوياتان نشان داد كه طنين مطلق گرايي قرون وسطي هنوز او را رها نكرده است. انگلستان شايد آشكارترين تجلّيگاه در هم پيچيدگي سنّت و مدرنيته در قرن هفدهم بود، كه شايد بهترين نمود آن در هم تنيدگي غريب نهضت مذهبي پيوريتنها و قيام مدني بورژوازي عليه سلطنت استيوارت ها بود. همين تركيب متضاد در چهرة كرامول جمع شد و انقلاب انگلستان را به روايتي ناكام گذاشت. اصولاً در تاريخ عقايد سياسي،از قرن هفدهم به عنوان قرن تضادهاي آشكار ايدئولوژيك نام برده مي شود.¹ قرن هجدهم البتّه از تعارضات خالي نبود. نزاع هاي معروف روسو و ولتر بر سر مذهب وحكمت الهي نمونه اي پر غوغا از اين دست مجادلات بود². عميق تر از نمودهايي اين گونه، قياس دو واقعة بزرگ اين قرن، يعني انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه, است كه از لحاظ مهر و قهر نسبت به دين تفاوت قابل ملاحظه اي داشتند. طنين مذهبي اعلامية استقلال آمريكا كه ريشة حقوق را صراحتاً به آفريدگار نسبت مي دهد³، در مقابل طنين لائيك اعلامية حقوق فرانسه كه مشروعيّت حقوق را به مردم و « مظهر ارادة عام» منسوب مي كند⁴ , يا مخالفت شديد روبسپير با خداپرستي كشيشي⁵ درمقابل تكية جفرسن به دستورات دين مسيح و استوار كردن انقلاب بر شعار «عصيان در برابر خودكامگان اطاعت از خداوند است»⁶ , جالب توجّه است. با وجود اين تفاصيل، قرن هجدهم به واقع دورة گذار بود، كه همگرايي نسبي آن با مذهب درقرن نوزدهم آشكار شد. قرني كه در آن قرار بود شوالية شيطان درپس يك ماراتن روح فرسا ( كه به جنون او خاتمه يافت), پيام شكست خدا را در نبرد با ارادة قدرت به گوش مشتاقان برساند. با آغاز قرن بيستم كار انديشة ديني به نظر دشوارتر آمد. چرا كه نهضت پوزيتيويسم منطقي با حلقة نيرومندي كه در وين تشكيل شد اساساً فكر ديني را از جايگاه حريفي كه شايستة معارضه باشد، خارج ساخت و مجموعة گزاره هاي ديني رابه حوزة ياوه هاي بي معنا ريخت وبه نظرچنان رسيد كه پردة آخر نمايشنامه اي كه فلاسفة زيادي در تنظيم و اجراي آن نقش داشتند به پايان خود نزديك شده است. امّا چنين نبود. به تدريج كه قرن به نيمة خود نزديك مي شد معرفت شناسي يي شكل گرفت كه نيمة دوم قرن را با قدرت در سيطرة خود گرفت. اين معرفت شناسي جديد كه وحدتي صوري داشته و چه بسا تعارضاتي هم ميان عناصر آن قابل تشخيص است, به طور غير مستقيم فكر ديني را از بي دفاعي مطلق تا حدودي نجات داد. بر اين مبنا ديگر علم و دين عليرغم اختلافات مهم ظاهري كه با هم دارند، هر دو معارفي هستند بشري، خطاپذير گرچه كاملاً متفاوت ولي البته معتبر. پرسش ما اين است كه اضلاع مختلف اين معرفت شناسي كدامها بودند و چگونه فاصلة قرن نوزدهمي ميان علم و دين را اندكي كاستند.

هرمنوتيك

1- علم هرمنوتيك عبارت است از قاعدهها، معيارها و نظريّههايي كه بر تفسير و تأويل يك متن حاكم است. ظهور اين علم به زماني بازميگردد كه كشيشهاي پروتستان كه حجيّت كليساي كاتوليك را فرو نهاده بودند، ناچار بودند براي تفاسير شخصيتر از كتاب مقدّس قواعد مستقلي بنا كنند. ظهور علم زبان شناسي تأثير مهمّي در شيوة تفسير انجيل و تورات گذاشت و باعث بوجود آمدن روش تاريخي ـ انتقادي در علم كلام شد و تفسير كتاب مقدّس را در كنار تفسير ساير متون نهاد و روش واحدي را براي آنها قائل شد. به اين ترتيب، به تعبير ريچارد پالمر «تلاش براي تأويل موجب شد كه كتاب مقدّس با عقل انسان روشن انديش متناسب شود⁷، روش مذكور به تعبير كورت فرور به «روشنفكرانه كردن گفتههاي كتاب مقدّس»⁸ انجاميد.

شلايرماخر هرمنوتيك را از مجموعهاي از قواعد به يك علم نظاممند بدل كرد. او از مرز هرمنوتيك لغوي و نحوي عبور كرد و سعي در تأسيس “علم هرمنوتيك عام” داشت كه شرايط هر نوع گفتگو و شيوههاي درك هر متني را معلوم كند. از جمله به اين موضوع مهم ميپردازد كه اساساً خود “فهم” چيست، چه وقت ميتوانيم بگوئيم متني را فهميدهايم. ويلهلم ديلتاي با الهام از شلاير ماخر هرمنوتيك را مبنائي براي تمامي علوم انساني قرار داد. در اين نگرش، Contexte يا جاي ـ گاه وقوع حوادث در فهم آن اهميّت بسيار يافت. گوئي هر حادثهاي همچون عبارتي است در يك متن كه بدون توجه به صدر ذيل آن امكان فهم درست آن وجود ندارد. گادامر نيز در كتاب علم هرمنوتيك فلسفي، با گفتن اينكه «هستي كه به فهم درميآيد زبان است» و نيز با اين تعريف كه هرمنوتيك “مواجههاي است با هستي از طريق زبان”⁹ , هرمنوتيك را گام ديگري به جلو راند. گادامر تأكيد ميكند كه هرگونه تأويل معنايي براي زماني خاص و در مناسبتي كه با بعضي پرسشها در يك افق معنايي خاص پيدا ميكند، درست است. هيچ تأويلي قطعي، همواره درست و عيني نيست. ميان افق معنايي زمانة نگارش و افق معنايي زمانة خوانش يك مكالمه برقرار است¹⁰. پل ريكور بر اين افزود كه موضوع تأويل هرمنوتيكي هر مجموعهاي از نشانهها است كه به منزلة متن ملاحظه شود. از نظر او «نيّت مؤلف اهميّتي ندارد و معناي متن از آن جدا است و معناي هر متن در هرگونه دلالت دگرگون ميشود». در نگاه ريكور «تأويل» آن كاركرد ذهن است كه معناي پنهان را در معناي قابل شناخت طرح كند و بر دو اصل استوار است. اينكه تأويل مذكور به زمينه و گسترة متن مرتبط باشد، اين كه داراي ويژگيهاي معرفت شناختي باشد¹¹.

اين علم هرمنوتيك از جمله ابزارهايي بود كه به واسطة خوانشهاي مختلفي كه به رسميّت شناخت و بلكه ناگزير دانست، و به خصوص باتوجّه به نفي ملاك عيني براي تشخيص تأويل درست از نادرست يا مجاز از نامجاز توانست زمينهاي فراهم كند كه به گفتة كورت فرور از مطالب كتب مقدّس و از جمله قرآن تفاسير روشنفكرانهاي به دست داده شود كه با ارزشهاي تثبيت شدة مدرن در تعارض نباشد و مهمتر از اين، توانست زمينهاي فراهم كند كه با فروكاستن بسياري از نصوص ديني، كه قابل اجرا به نظر نميرسيد به جايگاه اولية آن، شكل صوري آن را تعطيل شده انگاشته شود و معانييي كه ميتوانست در پشت آن صورت، معاني مخفي تلقي شود، در پوششي متناسب با هنجارهاي روز عرضه شود.

مرتضي مطهري, كه متكلّمي است بيشتر ارتدوكس, ميگويد: «تا دنيا دنيا است افراد حق تدبّر ]در قرآن[ دارند و شانس موفقيّت دارند كه در تدبّرهاي خودشان به مطالب تازهاي برخورد كنند كه احياناً گذشتگان آنان در تدبّرهاي خود برخورد نكردهاند.»¹² جالب اينجاست كه او بر خلاف مفسّران سنتي، اين امكان مداوم تغيير را نه به تو بر تو بودن بطون قرآن بلكه به پيشرفت فهم زمانه نسبت ميدهد: «آيا شيخ مرتضي نبوغ بيشتري از شيخ طوسي داشته است؟ نه، علم زمان او وسعت بيشتري دارد و از علم زمان شيخ طوسي جلوتر رفته است».¹³

پاپ پيوس دوازدهم در اعلاميه Divino afflante spiritius در سال 1943 فرقگذاري ميان سطوح مختلف را در متن كتاب مقدّس جايز شمرد. از نظر او يكي از وظايف مهم مفسّر كتاب مقدّس اين است كه پيش از روي آوردن به مضامين وحي ويژگيهاي ادبي متن كتاب را مورد بررسي قرار دهد. تحليل نوع الفاظ و تعابير بكاربرده شده نشان ميدهد كه عبارات و مضامين وحي تا چه حد بار زماني و فرهنگي دارد. «اين مضامين در قالب تاريخي خودشان “حقيقت” هستند».¹⁴

جان هيك در همين زمينه ميگويد در قبال انحصارگرايي ديني بايد شناخت جديد خود را از سهم و نقش ناگزير ذهن انساني در همه آگاهيهاي اكتسابياش بيفزائيم. محيط ما كه از هر سو بر ما هجوم ميآورد، برطبق مفاهيمي خود را بر آگاهي ما تحميل ميكند. در واقع، آگاهي اكتسابي مستلزم فعاليّت تفسيرگرايانة ذهن است كه به مدد مفاهيم و الگوهاي مقولات عمل ميكند كه بعضي از آنها در ميان نژاد بشر مشترك است و بعضي از فرهنگي تا فرهنگ ديگر فرق ميكند.¹⁵

پست پوزيتيويسم

جريان پست پوزيتيويسم در فلسفة علم از قداست و قطعيّت علم فروكاست. اولين بار در اين كه علم اصولاً يا اولاً بر مشاهده مبتني است و يا اين كه عالم در فرآيند توليد علم بيطرف و بيغرض است ترديد شد. هنسون گفت “مشاهدهها گرانبار از نظريهاند”¹⁶. هارد شيلينگ گفت: «جامعة اهل علم، مثل ساير جوامع انساني دستخوش ضعفهاي معهود انساني است. براي خود سياست ضرب و زور و گروههاي فشار دارد. نيز مكاتب مختلف فكري، گروهبندي و انشعاب، مهرورزي و كينه توزيهاي شخصي، حسادتها و نفرتها، و سرانجام هوي و هوسهاي خاصّ خود را دارد».¹⁷ كساني چون آرتور برت¹⁸ و آرتور كستلر¹⁹ نشان دادند كه چگونه دانشمنداني چون گاليله و نيوتن كه جهان را از مشاهدات و محاسبات و ابتكارات خود به شگفتي واداشته بودند، خوابگرداني بودند كه عليرغم نبوغ رياضي و اطّلاعات تجربي خود نميدانستند دقيقاً چه ميخواهند و چه ميكنند و نيوتن كه ميگفت: “من اهل فرضيه بافي نيستم” كار من مشاهده، آزمون و اثبات است, ذهنش آغشته به انبوهي از فرضيّات فيزيكي، متافيزيكي و حتي ديني بود²⁰.

موارد كثيري از اين بصيرتها بر هم انباشته شد تا توماس كوهن در سال 1962 كتاب جنجال برانگيز خود را تحت نام «ساختار انقلابهاي علمي» عرضه كند. براساس اين آموزه، علم پاراديگماتيك است و نتيجة آن اين كه نميتوان مدّعي درستي يا نادرستي يك تئوري كلان علمي شد، تنها ميتوان كارايي آن را در حل مسئلهها و معماهاي علمي مورد قضاوت قرار داد. به تعبير ديگر رفت و آمد تئوريها مولود عوامل متعدّد درونعلمي و بيرونعلمي است كه نه آنچنان تحت كنترل آگاهانهاند و نه بصورت عيني با معيارهاي اونيورسال و درزماني قابل سنجشاند. «مباحثه و مناظرة علمي از درون پارادايمهاي رقيب ممكن نيست و شبيه گفت و گوي كرها Dialogus des sourdes است كه از آن مفاهمهاي حاصل نميشود».²¹ گرچه كوهن در افزودة چاپ دوم كتاب خود، تز علم نرمال ـ علم انقلابي را محدود به حوزة علوم طبيعي دانست، ولي اين آموزه با تغييراتي در حوزة علوم انساني (به معناي وسيع آن) به كار گرفته شد. از اينجا بود كه فكر ديني هم ميتوانست در اين نگرش، به صورت آشكار و پنهان، كمربند محافظي براي خود جستجو كند. بزرگترين طعني كه در معرفت ديني زده ميشد، اين بود كه گزارههاي آن عام و عيني نيست، به عبارت ديگر با اوصاف اصلي شناخت علمي فاصله دارد؛ امّا اگر معيارهاي علمي حتّي در علوم دقيقه، پاراديگماتيك است، يعني عام، عيني و فراتاريخي نيست، پس ديگر آن تفاوت بسياري كه ميان شناخت علمي و شناخت ديني احساس ميشد، كاهش مييابد. نه به اين معنا كه اين دو در عرض هم قرار ميگيرند يا كاركردي مشابه دارند. بلكه به اين معنا كه در قالب يك نگرش پارادايمي، نمي توان, به شيوه اي عام گرايانه, گزارههاي ديني را بر محك آزمونهاي تجربي فيصله بخش زد و به سادگي آن را رد كرد. كافي است مجموعة اين گزارهها در درون خود از نوعي انسجام، معناداري، كارآمدي در حل مسئلهها و امكان مفاهمه برخوردار باشد تا براي كساني كه درون آن پارادايم به داد و ستد مفهومي مشغولاند اعتبار داشته باشد. لازم نيست با معياري بيروني و فراگير صدق و كذب هر گزاره به صورت عيني آزمون شود، چراكه بر طبق نظر كوهن، اين راه بر علم طبيعي هم بسته است.

به نظر ميرسد اين مفر خوبي براي فكر ديني از فشار انتقادهاي پوزيتيويستي بود كه در روايت حلقة ويني آن، گزارههاي ديني را حتي فاقد معنا ميدانست( اير: زبان، حقيقت، منطق). اگر دانش پارادايمي اعتبار خود را از درون خود، از جامعة اهل علم حوزة خاصّ خود، ميگيرد و پارادايمها قياسناپذيرند، بنابراين دين را نميتوان به محك عقل و تجربه (به معاني پوزيتيويستي اين تعابير) زد، زيرا تعريف خود همين معيارها يعني عقل، تجربه ، علم و… پارادايمي است و متّفق عليه نيست. از اين نظر، اختلاف اديان، تأثير عوامل اجتماعي و رواني بر دانش ديني، و صدق و كذب بردار نبودن گزارههاي ديني ديگر فرق فارق دين و علم نيست. پيترسون ميپرسد آيا دين مدّعياني صدق و كذب بردار دربارة واقعيّت نهايي دارد؟ او ميگويد به نظر عدّهاي نبايد گمان كرد كه حقيقت به قالب گزارههاي صادق يا كاذب درميآيد، «حقيقت عبارت است از واقعيّت به گونهاي كه در يك منظر تاريخي ويژه در زمان و مكان خاصّي بر ما پديدار ميشود»²². محمّد مجتهد ميگويد: «كلام سنتي پرسشهايي داشت ناظر به واقع و در پي اين بود كه اين قضاياي ايماني را از طريق عقل اثبات كند. اما متأثر از نظريّات معرفت شناختي جديد، ديگر اثبات اهميّت خود را از دست داده است. كمتر كسي مايل است چيزي را اثبات كند، عمدتاً ميخواهند مشكل و مسئلهاي را حل كنند»²³. اينگونه، پارادايم نگاه ديني حداكثر از حيث قدرت حل مسئله قابل قضاوت است، و تا زماني كه دينداران درون اين پارادايم قادر به مفاهمه و حل مسئله (اعتقادي ـ اخلاقي و…) هستند، از حداقل اعتبار برخوردار است و نميتواند با معيارهاي عام به محك صدق و كذب زده شود.

الوين پلنتيجا در معارضه با كليفورد كه معتقد است عقايد ديني به اين دليل كه از قرائن كافي برخوردار نيستند همچون يك امر بيارزش يا حتي خطرناكاند به گونهاي كه گويي گرهبرداري از روش كوهن²⁴ كرده است ميگويد: «حد كفايت قرائن چقدر است؟ قرينه يعني چه؟ اين مفهوم مبهم و پيچيده است، از كجا به وجود و عدم قرائن پي ميبريم؟ كفايت به پندار شخص است يا معيار بيروني دارد؟».²⁵

هوليسم

پيردوئم فيزيكدان فرانسوي آموزهاي بنياد نهاد كه به هوليسم اپيستمولوژيك معروف شد. بر مبناي اين تز هرگز نميتوان يك گزاره يا يك نظرية خاصّ علمي را با تجربه مواجه كرد و صحت و سقم آن را سنجيد, بلكه مجموعة يك دستگاه تئوريك علمي را بايد با مجموعهاي از دادههاي تجربي درگير كرد و درصورتي كه ناهمسازي ميان آنها آشكار شود، تنها ميتوانيم بگوئيم يكي از اجزاء تئوري يا تجربه نادرست است و همين در تطبيق تئوري و تجربه خلل ايجاد كرده است، اما پيدا كردن جزء مشكل آفرين گاه ناممكن است²⁶. اورمن كواين فيلسوف آمريكايي در تكملة اين تز آموزهاي مطرح كرد كه به هوليسم سمانتيك مشهور شد0وشهاي منطق». مطابق اين نظريه «دانش بشري از تاريخ و جغرافيا تا فيزيك و شيمي و حتي رياضيات و منطق پارچهاي است كه بافتة دست انسان است”.²⁷ مواجهة اين مجموعه با تجربه تنها از لبهها امكان دارد. اگر لبهها با تجربه درگير شوند، قسمتهاي مياني به گونهاي خود را تغيير ميدهند كه ناهمسازي مرزي با تجربه از ميان برود. كواين اين نظريه را تا جايي بسط داد كه براي توجيه پارهاي از مشكلات ميكروفيزيك قائل شد كه براي رفع اين تعارضات ميتوان اصل موضوع منطق دو ارزشي را كه طبق آن هر گزاره يا درست است يا نادرست، كنار نهاد و حالت سومي را اضافه كرد كه در آن يك گزاره ميتواند هم درست و هم نادرست باشد. ²⁸

به موازات اين نلسون گودمن در مقاله معروف «معماي جديد استقرا» نظريهاي عنوان كرد كه براساس آن قوانين علمي ممكن است زمانمند باشند²⁹. يعني گزارههاي تجربي قطعي متّكي به استقراء تام چه بسا فقط تا زمان T (شايد در آيندهاي دور) صحت داشته باشند و پس از آن به يك قضية كاذب تبديل شوند. بنابراين كلّية مشاهداتي كه در حال حاضر تئوري خاصّي مثلاً سبز بودن زمرد را تائيد ميكنند به طور همزمان بينهايت تئوري ديگر را تأييد ميكنند. از جمله مثلاً سابي بودن زمرد را يعني اين كه تا زمان T سبز است و پس از آن آبي مي شود. پيش او كارل همپل كه خود از پوزيتيوستهاي معتدل به شمار ميرود، در مقالة معروف «منطق تأييد» نشان داده بود كه از طريق معادل بودن هر قضيه با عكس نقيض آن هر نكتة مشاهدتي مؤيد يك گزاره، مؤيد عكس نقيض آن هم هست و از آنجا كه هر قضيه به لحاظ مصداقي بينهايت عكس نقيض دارد اين تنها كلاغهاي سياه نيستند كه قضية هر كلاغي سياه است را تائيد ميكنند بلكه هر غيرسياه غيركلاغي نيز اين قضيه را تائيد ميكند و از اينجا به پارادوكس تائيد ميرسيم: همه چيز همه چيز را تاييد ميكند.³⁰

بنابراين، از يك سو گودمن نشان داد كه يك مشاهدة واحد بينهايت گزارة متنوع را تأييد ميكند و از سوي ديگر همپل نشان داد كه بينهايت مشاهدة متنوع يك گزارة واحد را تأييد ميكند. كمترين نتيجهاي كه ايده هاي فوق داشت اين بود كه اين نظريات در كنار هوليسم ـ دوئم ـ كواين هر فهمي در هر فهمي تأثير ميگذارد و معارف بشري پا به پاي هم متحوّل مي شوند.

اين بصيرت، دين پژوهان را متوجّه ضرورت جداسازي دين ,در مقام ثبوت, و دين ,در مقام اثبات, كرد. به اين ترتيب فهم دين در مرتبة بشري از اصل دين درلوح محفوظ تفكيك شد و بر اين تأكيد رفت كه اگر اصل دين الهي است، فهم دين انساني است و برآميختن اين دو به هم خطاي منطقي است. محمّد اركون در خصوص مسئله خدا ميگويد: «نبايد ميان “خدا” (به منزلة واقعيّت متعالي) و “خدا” (به منزلة مفهومي كه مسلمانان براي فهم خدا برساختهاند) خلط كرد. انسان جز از طريق واسطههاي بشري (از جمله زبان بشري) و از وراي حجابهاي فرهنگ، تاريخ و جغرافيا نميتواند به ]مفهوم[ خدا دست يابد، لذا بايد مراقب بود كه درك و دريافت از خدا به جاي خدا ننشيند… تلقي ما از خدا و رابطة انسان با او بايد همپاي تحولات عقل، زبان و فرهنگ دگرگون شود… وظيفة فوري ما اين است كه سراسر ميراث اسلامي را در پرتو تازهترين روشهاي زباني و تاريخي و جامعه شناختي و انسان شناختي بازخواني كنيم».³¹

هشام شرابي با اين كه خود رهيافت معرفتشناسانه به دين ندارد اما غفلتهاي خامانگارانة بعضي رهبران نهضت هاي اسلامي همچون سيّد قطب را در فهمهاي مختلف از دين و دستورات خدا به سخره ميگيرد. او ميگويد «ميتوان مشاهده نمود كه چگونه مسأله معرفت شناختي مربوط به ماهيّت حقيقت و اعتبار ]متن و قرائت[ دوباره با تردستي از معنا و محتوا تهي ميشود ]سيّد قطب ميگويد[ مسألهاي كه اسلام مطرح ميكند و به آن پاسخ ميدهد اين است كه آيا شما از خدا داناتريد؟»³². منظور شرابي از تردستي اين است كه در اين استفهام انكاري كه صورت يك قضية بديهي الصدق را دارد، مغالطه اي مضمر است داير بر اين كه فهم كسي مثل سيّد قطب يا حسن البنا از قرآن يعني تفسير آنها از كلام خدا به جاي خود خدا نشسته است. بر همين اساس است كه گفته مي شود: «كساني كه به عنوان دين و متون ديني سخن ميگويند و ميخواهند بگويند خداوند چنين فرموده، در واقع دست به يك تفسير ميزنند. اين مسأله در جاي خود اثبات شده است كه هيچ متني خود به خود به سخن نميآيد و متن را بايد تفسير كرد."³³

عبدالكريم سروش در همين زمينه ميگويد: “دين هركس فهم اوست از دين، عموماً هنگامي كه از دين سخن ميگوئيم منظورمان معرفت ديني است يعني فهم ما از دين…. متون ديني به خودي خود سخن نميگويند و شريعت صامت است»³⁴. سپس او با تاكيد بر الهي بودن دين و بشري بودن معرفت ديني ميگويد: «معرفت ديني (اعم از صحيح يا سقيم) سراپا مستفيد و مستمد از معارف بشري غيرديني و مرتبط و متلائم با آنها است. در قلمرو معرفت ديني حتي يك نكته وجود ندارد كه از لحاظ ظهور و خفاي مراد و كشف صدق و كذب، و ثبات و تحوّل معنا وامدار معارف بشري غيرديني نباشد. لذا ميان معرفت ديني و معارف غيرديني ارتباط، داد و ستد و ديالوگ مستمر برقرار است… معرفت دين نسبي و عصري است (چون) معارف بشري غيرديني تحوّل مييابند لذا معرفت ديني هم به تبع آنها متحوّل ميشوند».³⁵ برهمين اساس گفته ميشود: «اكنون نظريههاي معرفت شناختييي پرورده و ارائه ميشود كه توجيه و تصويب عقلاني باورهاي علمي و ديني هر دو را منظور ميكند»³⁶.

گرچه فيلسوفان علمي كه از آنان نام برديم توجهي به دين نداشتهاند و ظاهراً ارتباطي مž