ایده اصلاح
چکیده
گفتار اصلاحگرا چیست و چه تفاوتهائی با گفتار انقلابگرا دارد؟ مبانی ایده اصلاح کدام است، و چرا در نیمه دوم قرن بیستم گرایشات اصلاحی جایگزین گرایشات انقلابی شد؟ مقتضیاتِ تعهد و تقید به اصلاحات چیست؟ اینها پرسشهائی است که در مقاله حاضر مورد بررسی قرار گرفته است. بهنظر میرسد تغییر پارادایمی در فلسفه شناخت و تردید در نظریه تناظری حقیقت، تغییر فرهنگ حماسی به فرهنگ تراژیک که در آن، قهرمان به انسان معمولی بدل شد و خطرپذیری جای خود را به احتیاطگرائی داد، و نیز تغییر در شرایط اقتصادی که فقر شدید و زمینه تبلیغاتِ دولتستیز را کاهش داد، عواملی بود که سبب این گذار شد. از آنجا که فارقِ اصلاح و انقلاب چیزی فراتر از عنصر خشونت است، عدم توجه به تفاوتهای مهم و نیز عدم دقت در ظرافتهایِ همین تفاوت، ممکن است باعث تزلزل در ایده اصلاح شود. ظاهراً اصلاحگرائی بر عناصر فکری و ساختاری مهمی متکی است که بهناگزیر آن را جایگزین گرایش به تحول انقلابی کرده است، و ربط چندانی به اصلاحپذیر بودن یا نبودن حاکمیتهای خاص، و نیز ملازمهای با پرهیز مطلق از استقامت ندارد.
واژههای کلیدی
اصلاح، انقلاب، حماسه، تراژدی، خشونت
مقدمه
بهنظر میرسد، در دهههای انتهائی قرن بیستم، در بسیاری از مناطق جهان، تا حدود زیادی، گفتمان انقلابى جاى خود را به مهندسى اجتماعى و اصلاحات داده است. اروپا از دهه هفتاد ميلادى به اين طرف به صورت گسترده از عصر حماسه اجتماعی خارج شد، و با مرگ كسانى مثل ماركوزه و سارتر، راهحلِ "برخيزيم و براندازيم" به عنوان يك راهحل استراتژيكِ مشكلات، مورد بدگمانى و بىاعتمادى قرار گرفت. چه عواملی زمینههای مساعد این تغییر پارادایمی را فراهم کردند، و مقتضیات این تغییر چیست؟
برای جستجوی چشمانداز پاسخی برای این پرسش، بررسی اصطلاحات اصلی بحث میتواند روشنگر باشد. غالباً چنین انگاشته میشودكه در مقابل "انقلاب" كه به تغييرات بنيادى همراه با خشونت اطلاق مىشود، "اصلاح" بهمعنى تغييرات جزئى و روبنايى با پرهیز از مقاومت است . اما، از یک دیدگاه، آنچه كه اصلاح را از انقلاب جدا مىكند، جزئى یا كلى بودن، و استقامت داشتن یا نداشتن نيست؛ اصلاح در يك معنى فرقى با انقلاب نمىكند و آن تلاش براى دگرگونى است، اما عناصری در انقلاب وجود دارد كه اصلاح از آنها اعراض مىكند و همين اصلاح را با انقلاب متفاوت مىكند. این عناصر عبارتند از : نگاه آسانگیر به تغيير انسان و اجتماع، به گونهاى كه گمان میرود در تحقق هر آرزو و آرمانی، خواستن توانستن است؛ اصالت مانع، و شیوع این تصور كه با حذف رژيم سیاسی، بديلى كه برجاى آن قرار خواهد گرفت، بهیمن اخلاق و عقیده، عموم مشكلات را حل مىكند؛ تأكيد بر خشونت به عنوان تنها روش؛ سرعت بدون دقت در بهینهسازی، بهطوری كه تغييرات پرشتاب و ناسنجيده پى گرفته میشود.
در گفتار انقلابگرا: شرايطى كه وجود دارد مطلوب نيست و شرايط مطلوبى متصور است؛ بايد از اين شرايط نامطلوبِ موجود به آن شرايط مطلوبِ متصور رسيد؛ در غيابِ مانعِ رژيمِ موجود، بهسرعت، شرايط مطلوب برقرار مىشود؛ اين راهى ندارد جز براندازى قدرت مستقر به يمن خشونت. يك فرآيند اصلاحى در دو مرحله با انقلاب مشابه است: شرايط نامطلوبی موجود، و شرايط مطلوبى ممكن است؛ بايد حركت كرد و از اين نقطه به آن نقطه رسيد. تا اينجا ميان دو فرآيند فرقى وجود ندارد. كاملاً ممكن است اين تغييرات و تحولاتى كه در يك حركت اصلاح اتفاق میافتد عميق و بينادى باشد، و اركان را جابهجا كند، و حتى در مواردى از استقامت ناگزير شود. اما تفاوت در اين است كه در اصلاح بديلى كه مورد نظر است به عنوان اتوپيا مطرح نمىشود؛ اين تصور را كه فقط با تخريب نهادهاى موجود و از ميان برداشتن نظم مستقر، حل عموم مشکلات آسان است، کنار گذاشته میشود؛ از خشونت، به عنوان "تنها ره رهايى" يا حتى اولين ابزار صريحاً پرهيز مىشود؛ تغيير با محاسبه و مطالعه و چند جانبهنگرى همراه است، و لاجرم برقآسا نیست. پس در يك حركت اصلاحى، تغييرات اصولى هم ممكن است، اما با حداکثر استقامت و حداقل خشونت، با تكنيك و تقسيم كار، با روش آزمون و خطاى تجربى، مقيد به احتياط و درس از گذشته، و خصوصاً پرهيز از وعدههاى بزرگ.
در انديشه سیاسی مدرن حتى تا نيمه قرن بيستم، متأثر از تفكر روشنفكرى کلاسیک، كه از نظریه اپیستمولوژیک لوح سفید لاك شروع شد، با رمانتیسیسم روسو تقويت شد، نظریه جنگ طبقاتی مارکس را زمینهسازی کرد، و مبدع و مروج انقلاب در سطح كشورهاى جهان شد، نگاه به اين دنيا، يك نگاه حماسى، مبتنی بر تضاد آشتیناپذیر خير و شر بود. چنین نگاه اسطورهاى، ولو اينكه كسى مثل ماركس با آن ابتكار و هوش آن را در قالب يك بيان پيچيده و جذاب فلسفى يا به تعبير و تصور خود او علمى، قرار دهد، پيامش چيزى جز انقلاب، و نبرد به قصد براندازى شرّ و جايگزينى خير نمیتوانست بود. تفکرات و تجربيات نشان داد كه تصور موجودات خيرى كه جانشين موجودات شر شوند، حاكمانى كه تماماً يا غالباً عدل و لطف و احسان باشند و به واسطه همين خوبى، عدالت، كرامت، توليد، توزيع و رفاه به همراه آورند، چيزى است اساساً دستنيافتنى و حتى اگر درصدى از آن دستيافتنى باشد، به دليل ويژگىهاى خاص طبيعى انسان و پيچيدگىهاى ساخت روابط جمعى، دشوار و ديرياب است. پس اگر كفايت مانعشكنى براى پيشرفت، و بر اساس آن، درهم شكستن خشونتآميز نظم مستقر براى رسيدن به آرمانشهر، تجربههاى مثبتى نبودهاند، و اگر جهان ما حماسى نيست، بلكه تراژيك است، و با فرمان حملههاى بزرگ مشكلى حل نمىشود، بلكه همواره از خوبى براى خوبترى و يا از بدترى براى بدى بايد گذشت و انتخابها، ظريف، پيچيده و غير بديهى است، بنابراين تنها راه كاستن از مشكلاتى كه بر اثر ايجاد موانع بر سر راه لذتخواهى انسان به وجود مىآيد، تنها راه كاستن از عيوب قدرت و سيطرهجويى ذاتىِ آن، چيزى نيست جز مهندسى اجتماعى يا اصلاح. عوامل متعدد و متنوعی بنیانهای اصلی این تغییر پارادایم را فراهم کردند.
ریشههای معرفتشناختی
در نیمه دوم قرن بیستم، در دنياى فلسفه معرفت و علمشناسى، تحول مهمى بهوقوع پيوست و رگههاى متفاوتى، از تاريخشناسى علم گرفته تا فلسفه پستپوزيتيويسم علم، از نسبيتگرائى تا نظريههاى پستمدرنيسم، درهم تابیده شدند و رشتهاى را تشكيل دادند كه علىرغم اختلافاتى كه لايههاى مختلف آن مىتوانستند با هم داشته باشند، در يك چيز مشترك بودند و آن اينكه بايد روايت خود را از "حقيقت" عوض كنيم و در آن پيچيدگى بيشترى به خرج دهيم. دوئاليسم روشنفكرى و نگرش حماسى، مبتنى بر نظريه آينهگونگىِ فكر و "ابراز حقيقت" بوده است: يك حقيقت وجود دارد كه بعضى آن را مىدانند (روشنفکران)، بعضى آن را نمىدانند (توده مردم)، يا بعضى آن را وارونه جلوه مىدهند (ارباب سلطه). عموم تفكراتى كه دنياى پيشمدرن و حتى بخش عمدهاى از دنياى مدرن بر آن متكى بود، از جمله ضرورت مبارزه سياسى، آگاهى دادن به خلقها، براندازى حكومتهاى فاسد و جايگزينى آنها با کارگزاران خوب، و، بهخصوص، وعده اتوپيائی که بهصرفِ حذفِ مانعِ حکومتِ بد، تقریباً خود به خود خلق میشود، و نظاير اين موارد، دقيقاً بر نظريه تناظرى حقيقت (Correspondence theory of truth) استوار بوده است؛ نظریهای که میگوید حقیقت عبارت است از انطباق ذهن و عین. وقتى يك حقيقت وجود دارد، يك خير هم وجود دارد؛ وقتى يك حقيقت وجود دارد، كافى است افراد خيرانديش آن حقيقت را ابلاغ كنند؛ پس از اينكه ابلاغ شد، همه مردم آن را درمىيابند؛ وقتى يك حقيقت وجود دارد، رهبران خيرانديش، مردمِ آگاه شده را به سوى آن حقيقت هدايت مىكنند؛ و هدايت به سوى آن هيچ نيست مگر اراده نابود كردن هر چيزى غير از آن؛ و سرانجام وقتى يك حقيقت وجود داشته باشد، وقتى به آن رسيديم مشكلات خود به خود حل مىشود، و...
بحث درباره "آگاهى كاذب" معمولاً نام ماركس را به ياد مىآورد. قطعاً ماركس، با نقشی که برای عوامل اجتماعی و اقتصادی در صورتبندیِ اخلاق، فلسفه و علمِ رایج قائل شد، بزرگترين الهامبخش رشتهاى است كه بعداً به نام جامعهشناسى شناخت معروف شد، در عين حال نيچه از طريق تحليلهايى كه درباره اهميت فريب و خودفريبى، و درباره پندار به منزله يكى از شرايط لازم زندگى، به عمل آورد، سهمی در نظريه "آگاهى كاذب" داشت. نقش فروید هم در این فرآیند انکارناشدنی است. این هر سه، با نقشی که برای ثروت، قدرت و شهوت در عقیده و عمل انسان مطرح کردند، پایهگذار تردید در اتقان و اعتبار ارزش صدق منطقی باورهای مسلط شدند. این ایده به ماكس شلر، كسى كه براى اولين بار تعبير "جامعهشناسى شناخت" را به كار برد، منتقل گرديد. رشتهاى كه به بررسى اين پرداخت كه تفاوتهاى قابل ملاحظه ميان جوامع گوناگون در مورد آنچه در ميان آنها به عنوان "شناسايى" تلقى مىشود از كجا و چگونه ناشى مىشود؛ چگونه "واقعيتها" در جوامع بشرى به منزله "امور معلوم" پذيرفته مىشوند.[1] جامعهشناسى شناخت حركتى بود که تاثير زمينههاى اجتماعى را بر مطالعات علمى بررسى مىكرد. در اين نگاه واقعيت يك ساخت اجتماعى تلقى مىشود. فهم يك واقعيت در گرو دانستن شرايط اجتماعى فاعل شناسايى است. بسته به شرايط خاص اجتماعى، اقتصادى، طبقاتى، حتى اتفاقات احتمالى و تصادفى كه در جامعه رخ مىدهد، نظام توليد و توزيع و نظاير اينها، شناخت مردم و حتى شناخت دانشمندان تفاوت مىكند.[2] این، شاید پس از آموزههای هیوم و کانت، مهمترین تردید در رئالیسم خام بود. نظریه تناظری حقیقت به صراحت مدعى بوده است كه يك دنيا و فقط يك دنيا، وجود دارد؛ جهانى واحد، و البته واقعى، يعنى چیزی که، مستقل از ذهن هر شناسندهاى، بر قرار خويش قائم است؛ همين واقعيتِ يكه و مستقل است که حقيقتِ واحد و درستىِ جدالناپذير علمى را نيز تعيين مىكند. در خصوص يك واقعيت، فقط يك نظريه مىتواند راست باشد و آن نظريهاى است كه بر امر واقع منطبق باشد.
برای جدی گرفتن این تردید، لازم نبود همگان فیلسوف شکاک باشند. بسيارى از انسانهاى فهيم كه به عقلانيت و علم اعتماد داشتند، وقتى اختلافنظر گسترده و عميق ميان دانشمندان را مىديدند، در پى تحليل آن برمىآمدند: چگونه است كه حتى دانشمندان روايتهاى متعددى از حقيقت دارند؟ چگونه ممکن است افرادى كه نه عامى هستند و نه به دنبال اين هستند كه علم را در خدمت قدرت قرار بدهند، بلكه انسانهايى هستند كه با عقل سليم و تجربه سامانمند به دنبال حقيقت میگردند، مطالعات دقيق صورت مىدهند، اما بسا که به نتايج متفاوتى مىرسند و برای هر كدام هم بديهى است كه آنچه را كه دريافتهاند حقيقت مسلم است و ديگرى اشتباه مىكند. مطالعه اين وضعيت، ابتدا در ميان معرفتشناسان و بهتدريج در ميان حجم كثيرى از فرهيختگان، نظريه تناظرى حقيقت، نظريه وحدت حقيقت، را خدشهدار كرد. بر اساس نظريه تناظرى حقيقت و حقيقت واحد، حداكثر يكى مىتواند راست بگويد، بقيه بر خطايند، و چون راهى براى فهم اينكه كدام يك حقيقت را كشف كرده وجود ندارد، راهى نيست جز اينكه يا همه تكذيب شوند يا براى هريك پذيرفت كه حصهاى و شمهاى و روايتى و لايهاى از آن حقيقت در دستشان است. لبه تیز چنین کثرتگرائیای نمیتوانست جزمیت آرمانگرائی و دشمنستیزی انقلابی را تهدید نکند. ما آنچه را كه حقيقت مىخوانيم با تمامى شخصيت منحصر بهفرد خود درك مىكنيم، كه در شكلگيرى ساخت و توان ادراكی آن عوامل متعدد ژنتيكى و تربيتى كه عموماً تصادفىاند، دخيل هستند. ذهن ما به صرف حركت به سوى درك چيزى، با عمل شناسايى، همزمان، در آن دست به انتخاب و بلكه تغيير مىزند. حقيقت مستقل و مبتنى بر خود وجود ندارد، حقيقت از نظرگاه خاص و از نظر شخص خاص معنى دارد. كاملاً ممكن است، بلكه شايع است، كه آنچه در نظر كسى - گاه دانشمندى - بديهى جلوه مىكند، در نظر فرد ديگرى - گاه دانشمند ديگرى - غلط بودن آن بديهى جلوه كند.
نسبيتگرايى البته دو روايت دارد: يكى روايتى كه به واقعيت واحد باور ندارد و ديگرى روايتى كه حقيقت واحد را منكر است. در نگاه اول، اساساً موضوع شناخت بهوسيله شناسنده ساخته مىشود، در حاق واقع هم واقعيت مفردى در كار نيست، چیزى است كه به وسيله ما شكل داده مىشود. اما در نگاه دوم، ممكن است واقعيت قائم به ذاتى هم خارج از ذهن ما وجود داشته باشد، اما دريافتهاى ما از آن متفاوت است، و هيچ راهى براى معلوم كردن قطعى اين كه كدام يك از دريافتها "راست"، يعنى مطابق واقع است، وجود ندارد. «همه رشته های علم در این نکته اتفاق نظر دارند که دیدگاه تحلیلی و غیرشخصی در باره جهان شکست خورده است».[3] هرمنوتيك روايت ديگرى از نسبىگرائى را ارائه كرد. اهل هرمنوتيك واقعیت را به مثابه یک متن تلقی کردهاند که به اشکال مختلفی قابلتفسیر است. دریافت افراد از یک متن به حسب عوامل متعدد جای-گاهی متفاوت است؛ در یک روایت، اصلاً متن، حتی در قیاس با مؤلف آن هم، مفاد واحد و ثابتی ندارد. واقعیت اجتماعی هم یک متن است كه ادعای افراد در باره حقيقت آن، چیزی جز ابراز برداشت خاص خود از آن نیست که، بنا به تاويلهاى گوناگون، تفاوت مىكند. يافتن ملاكى يكه، قطعى، نهايى، دقيق، كامل و فراتاريخى كه ارزيابى و قياس ميان تفسیرها و برداشتهاى افراد را ممكن كند، كارى ناممكن است. ارزش و كارآئى هر ملاك و معيارى كه بيابيم نسبى، و وابسته به زمينه و موقعيت تاريخى و فرهنگى - اجتماعىاى است كه برداشتها را ممكن كرده است. به بيان ديگر، اعتبارهاى گوناگون افراد در "افق انتظارها" و "افق دلالتها و تأويلها" جاى مىگيرند. از اينرو مىتوان گفت كه در گام نخست تمامى برداشتهاى متفاوت از حقيقت با هم برابرند. سپس، ملاكهائى براى ارزيابى و قياس ميان آن اعتبارها، بر پايه قراردادها، به وجود مىآيند. نكته اينجا است كه هيچ يك از اين ملاكها "طبيعى و جاودانه" نيستند.
معرفتشناسی علم نيز از جناحى ديگر به اين هجوم پيوست. در قضاوتى شگفتانگيز گفته شد: «از فيزيك تا فيزيولوژى هيچ رشتهاى از علوم خواه كهن، خواه نوين نمىتواند به خود ببالد كه از تعصبات مابعدالطبيعى از هر لحاظ فارغ بوده است. ترقى علم به طور عموم نوعى پيشرفت منظم و معقول در خط سيرى صعودى و مستقيم تلقى شده است. در صورتى كه اين پيشرفت در حقيقت راه پر پيچ و خمى را كه گاه به گاه گمراه كنندهتر از تكامل عقيده سياسى بوده است، دنبال كرده است. تاريخچه فرضيههاى كيهانى را به خصوص ممكن است بدو اغراق يك تاريخچه تعصبات دستهجمعى و اسكيزوفرنىهاى مهار شده ناميد؛ و روشى كه به وسيله آن برخى از مهمترين اكتشافات شخصى صورت پذيرفته است آدمى را بيشتر به ياد كار يك خوابگرد مىاندازد تا به ياد محصول يك مغز الكترونيكى».[4] از این نگاه قانون گرانش همان قدر به ذهن خاص نيوتون وابسته بود كه سمفونى پنجم به ذهن خاص بتهوون. نیز گفته شد كه نظريه گرانش نيوتن كه الگوى كامل معيار دقت علمى و عينيت تجربى محسوب مىشود، و نيوتن به صراحت مىگفت كه "من اهل فرضيهبافى نيستم، قانون كشف مىكنم" نه تنها يك كشف خالص علمى نبود، بلكه از بسيارى عقايد علمى نادرست زمانه، بسيارى از عقايد فلسفى و حتى از نظريات الهيات مسيحى تاثير پذيرفته بود.[5] حتى در سخنان پوزيتیويستهاى حلقه وين هم كه تجربهگرائى را به اوج خود رساندند، گاه مايههاى از تأملاتی كه در پستپوزيتیوسيم به اوج رسيد، ملاحظه مىشود. «دانشمند از مشكلاتى كه بايد آنها را، پيش از آن كه بتواند نظريههاى خود را وضع كند، از سر راه بردارد آگاه است. او از بخت خوشى آگاه است كه به وى در كشف نظريههايى كه مشاهدات به دست آمده را با يكديگر همسازى مىبخشد كمك كرده و مشاهدات بعدى را با نظريههايش همسازى بخشيده است. او مىداند كه ممكن است در هر لحظه موارد اختلاف و دشوارىهاى تازهاى پديد آيد؛ او هرگز مدعى نخواهد شد كه واپسين حقيقت را يافته است.»[6]
اما حمله بزرگ به ایده حقیقت عینی در نیمه دوم قرن بیستم صورت گرفت. اضلاع مثلثى كه حمله اصلى را به معرفتشناسى كلاسيك صورت داد، و اگر نه نسبىگرائى جهانشناختى، دست كم نسبىگرائى معرفتشناختى را استوار كرد، عبارت بودند از كوايره، كوهن و كواين. كوايره ادعائى مطرح كرد كه شايد تعبير «تكاندهنده» براى آن گزاف نباشد. او گفت در فعاليتها و كشفيات علمى آغاز عصر جديد، تجربه، اگر نقش منفى نداشته بوده باشد، نقش مثبتى نداشته است. نبوغ رياضى، مدلسازى ذهنی و محاسبه عامل اصلى آن كشفهاى بزرگ بود كه، به خطا، به نظر مىرسيد، محصول مستقيم بلكه محصول صرف تجربه است. كوهن شايد موثرترين ضربه را بر نظريههاى كلاسيك شناخت وارد كرد. در آموزه او، علم به يك پديده اجتماعى فرو كاسته شد كه تكليف نهائى آن به دست عرف و بلكه آراء اكثريت جامعه عالمان تعيين مىشود. هيچ معيار فرا تاريخى و هيچ منطق درون علمى وجود ندارد كه صحت و سقم يك نظريه را اثبات يا حتى تاييد كند. علم، پارادايمى است، يعنى محصول سلطه نوع خاصى از نگرش، بينش، روش است كه علىالاصول مىتواند بهکلی تغيير كند. در اثر جابجائی پارادایمی «دانشمندان هنگام مشاهده با ابزارهای مأنوس، در جاهائی که پیشتر مطالعه میکردند، چیزهای تازه و متفاوت با گذشته میبینند».[7] مطابق نظريه هولیسم کواین «دانش بشرى از تاريخ و جغرافيا تا فيزيك و شيمى و حتى رياضيات و منطق پارچهاى است كه بافته دست انسان است.» مواجهه اين مجموعه با تجربه تنها از لبهها امكان دارد. اگر لبهها با تجربه درگير شوند، قسمتهاى ميانى به گونهاى خود را تغيير مىدهند كه ناهمسازى مرزى با تجربه از ميان برود.[8]
اگر چه اينها مكاتب متفاوت يا نگرشهاى متفاوت بودند، که از مبانى متفاوتی بهره مىگرفتند، از زبانشناسى، از فلسفه زبانى، از مطالعه تاريخ علم، ولى نهايتاً همه به يك اصل مشترك مىرسيدند و آن اينكه حقيقت چيزى نيست كه يك بار براى هميشه كشف شود يا كشف نشود. روايت ساده آن، اين است كه حصههاى حقيقت در دست افراد متعدد و تفكرات متفاوت پراكنده است و هركسى بر اساس زاويه ديد، سوابق، دانستههاى خود و غيره بخشى از حقيقت را ميبیند. شكل غليظتر و پيچيدهتر آن، اين است كه اساساً انسان حقيقت را خلق مىكند، اينكه در دنياى خارج، واقعاً، چه هست و چه نيست، ما چيزى نمىدانيم؛ ما داستانى مىسرائيم كه از يك زاويه ديد خاص كم و بيش مىتواند چنان جلوه كند كه منطبق با واقعيت بيرون است.
مواردی که برشمرده شد، به اضافه موارد دیگری، همچون سخنان لیوتار، بودریار، فوکو، بوردیو، پوپر، فیرابند، هنسون و ... که برای اختصار از آن درمیگذریم، بهحدی متنوع است که تنها یک مخرج مشترک فراخ میتواند همه آن را در خود فروپوشد و سخن ما دقیقاً بر سر همین مخرج مشترک پستپوزیتیویستی است که میتواند از پوپر تا لیوتار، از شلر تا کواین را در مقوله واحدی قرار دهد که حاصل آن بیباوری به اپیستمولوژی کلاسیک و هسته سخت آن یعنی امکان اصابت به واقع و حصول یقین منطقی است؛ چیزی که بهنظر میرسد یکی از علل بیباوری به ایمان ایدئولوژیک و یقین سیاسی است که گفتار انقلابی را به گفتار اصلاحی بدل کرد.
بهنظر میرسد ارتباطی از نوع استنتاج يا علت و معلول ميان زوال پندار واقعنمائى علم و پايان عصر جزمهاى سياسى و ايدئولوژيك وجود دارد؛ مىتوان قوياً احتمال داد كه نااميدى از اصابت واقع در معرفت و بهخصوص جارى شدن اين نااميدى در ميان عموم مردم، هم بهدليل شيوع ايدههاى فلسفىِ شكمدار و هم بهدليل تجربه شكستهاى مكرر و سنگين ايدئولوژىها، كه واقعيت، حقيقت، حق و آرمان واحد را تعريف و دنبال مىكردند، تبليغات ايدئولوژيك را بىاعتبار كرده باشد. حاصلِ چشماندازگرائى، نسبيتگرائى، و كثرتگرائى معرفتشناختى، كثرتگرائى فرهنگى و سياسى بوده است؛ منظور از "پايان ايدئولوژى" پایان عقیده و ایمان و تلاش در راه آن نیست، منظور پایان عصر یقین به حقیقت واحد و تلاش برای حذف خشونتآمیز هرگونه رقیب است. چون ايدئولوژى، حقيقتى واحد و مشخص را مطرح مىكند و حقى واحد و مشخص را بر مبناى آن حقيقت استوار مىكند، و به حذف هر چیزی جز آن حکم میدهد؛ ايدهآلى را طراحى مىكند و حركتى را به سمت آن مطرح مىكند، و طبيعتاً كسانى و چيزهايى كه مانع حركت به سوى آن ايدهآل باشند مصداق بارز "شر" مىشوند و البته اين شر را بايد از ميان راه برداشت. اينجا است كه حماسه به ميان مىآيد و حاصل آن انقلاب و جنگ و تخاصم است. برعكس، وقتى اين معرفتشناسى كثرتگرا پذيرفته شد كه هر گروه، هر فرد، - بنابر روايت حداقلى - حصهاى كم و بيش كوچك يا بزرگ از حقيقت را دارد يا - بنابر روايت حداكثرى - حقيقت به دست هر حقيقتجو و بر وفاق ذهنيت، شخصيت، آرزوها، محدودیتها، امکانات، و ...، او خلق مىشود و تركيبى از نقطهنظر، سوابق ذهنى و مطالعاتى فاعل شناخت و نيز البته نظام روابط قدرت و شرایط جای-گاهیِ فرآیند شناخت است، در چنين نگرشى، بهدشواری مىتوان حقيقتى واحد را تعريف كرد و حقى واحد را بر مبنايش استوار نمود، و ايدهآل، مبارزه، ايثار و شهادت را با موفقيت مورد تشويق قرار داد.
تنها علت اين تغییر پارادایمی البته تحولات شناختشناسی و فلسفه علم نبود، تحولات جامعهشناختى و تجربههاى تاريخى و، به تبع اين دو، بازانديشىهاى فرهنگى - سياسى هم نقش مهمى ايفا مىكرد. اما، حتى اگر بازانديشىهاى سياسى و تاريخى را هم كه در تحقق اين گفتمان نقش داشتند در نظر بگيريم، خود آن بازانديشىها از تحول در معرفتشناسى تأثير پذيرفته بود. درس گرفتن از آن تحولات در سايه اين تحول امكانپذير بود. به عنوان مثال، شايد يكى از عواملى كه عصر ايدئولوژى و عصر حماسه را به پايان رساند، یا دست کم هژمونی آن را ستاند، جنگهاى جهانى بود كه خسارتهايى به آن وسعت و وخامت آفريد. گويى انسانها، به لحاظ تجربى و بدون اينكه با علم و فلسفه و فلسفه علم آشنا باشند، به صرافت احساس و انسانيت و محاسبه منافع دريافتند كه اين جنگها خسارتآميز بوده و همين جوامع را صلحگرا كرد. ولى بسيارى از جنگهاى موردنظر، از منظر فلسفى خاصى نظريهپردازى شده بود. استالين، هيتلر، موسولينى ... همه كتاب نوشتند، و در آن اهداف خود را برشمرده، و آنها را بر مبانىاى استوار كردند؛ تجربه ويرانىهاى ناشى از اين انديشهها وقتى صورت كمال به خود مىگرفت، كه مبانى معرفتشناختى آن انديشهها هم سست شده باشد.
ریشههای انسانشناختی
در نیمه دوم قرن بیستم، توسعه اجتماعى و صعود سطح فرهنگ كه، در يك رابطه ديالكتيكى مولّد و مولود توسعه اقتصادى بود، به افول كاريزما و مرگ قهرمان منجر شد. گفتار انقلابگرا نیاز فراوانی به کاریزما و قهرمان داشت، و توسعه فرهنگِ احتیاطمحور و لذتگرای بورژوازی، بهتبع توسعه طبقه متوسط جدید، پرورش قهرمان را با تنگی منابع مواجه میکرد. قهرمان پديدهاى است بیشتر متعلق به دوران پيشمدرن، دوران رمانسها، كه در آن يك ابرانسان، یک شواليه به تنهايى عالمى را زير و رو مىكرد و، بهرغم همه بدخواهان، پيروزى خير بر شر را محقق مىنمود. وقتى در آغاز عصر مدرن با اثر معروف سروانتس، دن كيشوت، رمانس رفت تا با فئوداليته و اشرافيت سنتى به تاريخ سپرده شود، رمان پا به هستى گذاشت. به تعبیر گلدمن،[9] رمان و قهرمان غيرخيالىاش محصول دنياى بورژوازى بود كه در آن، پيروزى به يمن همت و به ميزان محدود و درآميخته با مسائل و مصائب، با انسانی معمولی، به دست مىآمد. دنياى بورژوازى دنياى متوسطهائى بود كه گاه هم به اوج مىرسيدند؛ رمان كلاسيك هم همين طور بود. به موازات قرن بيستم تحول ديگرى در رمان در پيوست كه آن هم تا حدود زيادى محصول تحولى در عرصه انسانشناسی و جامعه جدید بود. قهرمانان رمانِ نو حتى از قهرمانان تقريباً معمولى، اما غالباً به طور برجستهاى خير يا خيّرِ رمانِ كلاسيك هم، معمولىتر شدند. اصلاً ديگر قهرمان نبودند: موجوداتى، حقير، رقتانگيز و سردرگم كه درست نمىدانند، كه هستند، و چه مىخواهند، ولى به خوبى مىدانند كه "كم مىتوانند". اين تصوير تا حدودی