نگاهی دیگر به مسئله چندهمسری: چندزنی، پدرسالاری و نسبیت فرهنگی

نوشین کشاورزنیا

چندزنی، یعنی نوعی ازدواج که در آن یک مرد به طور همزمان بیش از یک زن را در عقد ازدواج خود دارد. ریشه پیدایش و تداوم رسم چندزنی را از بعد جامعهشناختی باید در مطالعات تاریخی و انسانشناختی که برخی از انسانشناسان درباره تکوین نهاد خانواده و ازدواج انجام دادهاند جستجو کرد. مطالعات گروهی از انسانشناسان فمینیست متضمن این نکته است که ازدواج و نهاد کنونی خانواده، برعکس تصور رایج، بیولوژیک نیست و محصول تاریخ بشری است. یکی از مدافعان این دیدگاه اولین رید، انسانشناس و سوسیالفمینیست مشهور است. او معتقد است ازدواج به معنای واقعی همسفره و همسکنی شدن زوجین که منجر به پیدایش خانواده مادری شد، در اوان دوره بربریت و با منسوخ شدن کامل آدمخواری در دوره توحش و با اختراع توتم و تابو از سوی زنان، میسر شد.

خانواده مادری ابتدا مادر مکان بود، اما به تدریج به خانواده مهاجرتی و سپس شوهرسامان تبدیل شد. نظرات اولین رید گذشته از انتقاداتی که به آن وارد کردهاند بسیار دقیق و پیچیده است و ارائه خلاصهای روشن از آن دشوار مینماید، اما به هر حال میتوان این نتیجه را به دست آورد که رید شکست نظام برادرسالاری، ظهور مالکیت خصوصی و رواج رسم "زن بها" را علت نابودی نظام مادرسالاری میداند. اولین رید معتقد است این عوامل سبب شد شوهر نیروی بازتولید زن را کنترل کند و موقعیت او را تا حد یک کالا تنزل دهد و در نهایت در دورهای از تاریخ مردانی که از نظر اقتصادی قدرت زیادتری داشتند، توانستند همسران بیشتری در اختیار داشته باشند( رید: 1363). انگلس نیز در استدلالی مشابه و البته بدون اشاره به "رسم زن بها" با تأکید بر نقش نیروی تولید و مالکیت خصوصی معتقد است که مردان برای "حفظ بقا" و "جاودانگی" خود مجبور بودند دارییهاشان را به پسران همخونشان واگذار کنند؛ لذا نیروی بازتولید و رابطه جنسی همسرانشان را به شدت کنترل کردند تا احتمال وجود وارثان بیگانه و غیرهمخون را به صفر برسانند. این استدلال نشان میدهد که نظام پدرسالاریِ برآمده از مالکیت خصوصی و طبقاتی، تکهمسری اجباری را برای زنان و چندزنی را برای مردان اجتنابناپذیر میکند( انگلس: 1379).

همان طور که در نظرات رید و انگلس( رویکرد مارکسیستی) دیدهشد، تکوین پدرسالاری که باعث انقیاد زنان میشود دلیل مادی دارد، اما در دیگر گرایشهای فمینیستی پیدایش و تکوین پدرسالاری ریشههای روانکاوانه، بیولوژیک، اجتماعی و گاهی هم ترکیبی از همه آنها را دارد. شرح هر یک از آنها سخن را به درازا میکشاند و ما را از مسیر اصلی منحرف میکند. اما مهم این است که در این برداشت، پدرسالاری به هر دلیلی که به وجود آمدهباشد فصل مشترک تمامی جوامع انسانی در سرکوب زنان پنداشته میشود. پدرسالاری و روابط قدرتِ ناشی از آن در سیستمهای اقتصادی، سیاسی و مذهبی ریشه دارد و در همه حال به ضرر زنان عمل میکند و سبب سلطه بر آنان است. از این منظر چندزنی نیز عملی استثمارگرایانه و محکوم است زیرا در آن بدن و تمایلات زن تحت سلطه مرد قرار میگیرد، زن را به عنوان ابژهای جنسی که تمایلات مرد را ارضا می کند به حساب میآورد و وی را نیروی بازتولیدی برای مرد میداند که با زایش بیشتر به حفظ و بقای نسل او کمک میکند. بنا به دلایلی که گفته شد "چندزنی" نمادی از پدرسالاری و ستم به زنان است و باید منسوخ شود.

پذیرفتن پدرسالاری به عنوان اصلی جهانشمول با پیدایش انتقاداتی از سوی فمینیستهای سیاه و جهان سومی به چالش گرفتهشد. این فمینیستها پدرسالاری را به عنوان تجربهای مشترک با تعریفی واحد و تحمیلشده بر تمامی زنان از هر نژاد و قومیت مورد تردید قرار دادند. از این جا بود که "معنای خواهری جهانی" به واژه "همبستگی" تغییر یافت و فمینیستهای پست مدرن به بازنگری حکمهای جهانشمول فمینیستی درباره همه زنان پرداختند و به متن جامعه و کشف انواع مختلف پدرسالاری با ساز و کار متفاوت برگشتند. این تشتت آرا در میان فمینیستها و رشد انواع فمینیسم باعث شد که به برخی از پدیده های فرهنگی در جوامع به گونه ای دیگر نگاه شود. مقوله چندزنی نیز، چه در درون گروههای مختلف یک جامعه واحد و چه در جوامع مختلف از این دگرگونه نگریستن مستثنی نماند. از آن جا که بحثهایی در مورد پسااستعمارگرایی، تکثرگرایی فرهنگی و راه حل نسبیگرایی فرهنگی در پیدایش نظریههای فمینیست پسامدرن نقش بسزایی دارد ضروری است به موضوع نسبیت فرهنگی و تناقض آن با نظریههای جهانشمول فمینیستی که در آن پدیدههایی چون چندزنی تماماً ستم و سرکوب زنان تلقی میشود بپردازیم.

نسبیت فرهنگی و فمینیسم

« نسبیت فرهنگی گویای این تصور است که هر الگوی رفتار نخست باید در ارتباط با مکان رویداد آن در ساختار فرهنگ و نظام ارزشهای خاص آن فرهنگ مورد قضاوت قرار گیرد»( گولد وکولب، 1376: 842). نسبیگرایی پاسخی به سلطه فرهنگی غرب بر دنیا و مقابله با جهانی شدن است. دوتایی شرق و غرب و ارزشگذاریهای خیر- شر، مادی- معنوی و ... که در آثار شرقشناسان و نویسندگان ضد استعمارگرا تجلی یافته و با تعاریف ارائهشده از سوی شرقشناسان غربی در یک وارونهنمایی بازتعریف میشود، سبب شد که به نسبیگرایی به عنوان راه حلی برای مسئله تکثرگرایی فرهنگی نگریستهشود. به باور بسیاری از نویسندگان از جمله گایاتری چاکراورتی اسپیواک، فمینیست پساساختارگرا و منتقد پسااستعماری، تئوریهای غربی از درک انسان ستمدیده استعمارشده ناتواناند. او معتقد است، استعمار برای همیشه گونهگونی زیردستان استعمارشده را از بین بردهاست. آواهای مختلف این انسانها خاموش شده و تاریخ آنان چنان از سلطه استعماری لطمه دیدهاست که بازیابی آن آواها دیگر ناممکن است( به نقل از شهیدیان، 1378: 42). از نکات مورد توجه این دیدگاه می توان به این مورد اشاره کرد که "زن" و "زنانگی" نیز یک مفهوم ثابت ندارد، دچار تحوّل می شود و نباید آن را یک مقوله از پیش مفروض پنداشت. هویتهای مختلف زنان در این رویکرد ناشی از کنکاشی درونی از جانب زنان درباره خودشان و دنیای پیرامونشان است. هیچ کدام از این هویتهای کشف شده ایستا نخواهد بود و بر دیگری برتری نخواهد داشت. اما، این نوع نقد، علاوه بر آن که میتواند سردرگمیهایی را درباره هویتهای متنوع و گیجکننده زن به وجود بیاورد، موجب میشود تا در سایه هویتهای قومی و محلی برخی از ستمهای کاملاً تبعیضگرا پنهان بماند. به عبارت دیگر، بیم از نابودی سنّتها، نفی هویّت مستقل و نادیده انگاشتن نظرات و برداشتهای متفاوت از جهان پیرامون، که در دیدگاه نسبیگرایی فرهنگی وجود دارد، در مواجهه با ستم جنسی و پدرسالاری جهانشمول این نگرانی را به وجود میآورد که بسیاری از اعمال و رفتارهای سرکوبگرایانه علیه زنان تحت عنوان رسوم فرهنگی یک منطقه و یا حتی رضایت خودخواسته ی زنان قومیتهای مختلف نادیده گرفتهشود. بدین ترتیب ظاهراً تضادی اجتنابناپذیر بین رویکرد فمینیسم، خصوصاً آن انواعی از آن که در موجهای اول و دوم مطرح شدهاند، با پلورالیسم و نسبیگرایی فرهنگی که در موج سوم شکل گرفت وجود دارد.

چالشهای نسبیگرایی فرهنگی با دیدگاههای حقوق بشری و لیبرالدموکراسی

بخشی از استنادات نسبیگرایان فرهنگی در تبیین تضاد بین پلورالیسم و فمینیسم متوجه دیدگاه حقوق بشری است. طرفداران نسبیگرایی فرهنگی ممکن است به پشتوانه این اعتقاد که کشورهای صنعتی غربی حقوق بشر را به وجود آوردهاند تا سلطه خود را بر جهان جاودانی کنند یا این که بیانیه فوق، تنوع فرهنگی را لحاظ نمیکند، در فرهنگ محلی مداخله میکند و آن را از بین میبرد، از پذیرفتن و عمل به آن سرباز زنند و بسیاری از رسمها و ارزشهای فرهنگی خود را به صورت هنجارهای رسمی و غیر رسمی اجرا کنند( Nduwimana ,2003).

واقعیت آن است که ما نبابد آن قدر در نسبیگرایی غرق شویم که فراموش کنیم سند جهانی حقوق بشر محصول همکاری افراد و فرهنگهای متعدد است. تمدن بشری زمانی مرهون تلاشهای فرهنگ چینیها و زمانی دیگر مدیون تلاشهای ایرانیان، یونانیها و ... بودهاست. اگر چه پیشنهاد تدوین این سند در ابتدا از سوی کشورهای صنعتی غرب و بعد از پایان جنگ مصیبتآور جهانی دوم ارائه شد اما این امر بدون بهرهگیری از فرهنگ جهانی که در طول قرن ها به صورت تمدن بشری انباشت شدهبود امکانپذیر نمیشد. علاوه بر آن، بسیاری از کشورهای در حال توسعه هم پس از پیوستن به این موافقتنامه، گامهایی اساسی در توسعه جهانی برداشتند و سندهای الحاقی را به آن افزودند. اعلامیه جهانی حقوق بشر همه افراد بشر از هر نژاد، رنگ، عقیده، پایگاه اجتماعی و جنس را در بر میگیرد، هیچ کسی را فراموش نکرده و تلاش میکند از حقوق برابر همه افراد بر مبنایی انسانی محافظت کند و حذف تبعیض یکی از اهداف اساسی آن است. نکته دیگر این که، عجیب است که برگزیدگان حکومتی، دیکتارتورها و روسای قبایل بیشتر از افراد قومیتها نگران از بین رفتن سنتها هستند و به همان میزان هم تلاش میکنند حقوق اساسی افراد تحت انقیادشان انکار شود. پاسخ این مسئله روشن است، زیرا حاکمان بیش از آن که نگران حفظ تفاوتهای فرهنگی باشند نگران از دست دادن قدرتی هستند که دقیقاً به دلیل وجود همان ارزشهای سنتی اعم از مذهبی، عرفی و ... به دست آوردهاند.

علاوه بر این، طرفداران نسبیگرایی فرهنگی با تکیه بر اصل دموکراسیخواهی در اداره جامعه و یا حتی در عرصه بینالمللی ادعا میکنند که با فرهنگهای درون یک جامعه یا کشورهای مختلف باید بر مبنای احترام به نظر و عقیده مردم- در این جا زنان- برخورد کرد و آنان را در انتخاب و انجام آنچه که نه تنها سبب ستم و سرکوب نیست بلکه مایه آسایش، رفاه و بهترین گزینش آنها پنداشته میشود آزاد گذاشت. در حال حاضر نظریه نسبیگرایی فرهنگی با چالشی عظیم در زمینه اولویت دادن به دموکراسی یا لیبرالیسم مواجه است. به بیان دیگر، گاهی اوقات گفته میشود که بنا بر اصول دموکراتیک باید به نظرات افراد یک گروه فرهنگی یا حتی مردمان یک جامعه در سطح بینالمللی احترام گذاشت و در این مواقع معمولاً ارزشهای لیبرالی یعنی آزادی و حقوق فردی تعدادی از افراد گروه یا جامعه پایمال میشود.

در این مورد باید گفت، این حکم زمانی منصفانه خواهد بود که شرایط اجرای اصول اولیه دموکراسی در آن جامعه وجود داشته باشد. به بیان دیگر، حاکمان جامعه باید تا حدودی به اصول دموکراسیخواهی پایبند باشند و زمینه خلق فرصتها و انتخابهای برابر را برای همه افراد فراهم کنند. به عنوان مثال، زنان به عنوان گروههای آسیبپذیری که معمولاً در شرایط نابرابری به سر میبرند و کمتر در حوزههای عمومی حضور دارند باید این اجازه و توان را داشتهباشند که فارغ از فشار سنتهای جامعه یا مجازاتهای قانونی و عرفی اظهار نظر کنند. اگر با آنها وارد مذاکره و گفتگو میشویم نمایندگانی برای اظهار نظر و دفاع از خود داشته باشند، و این افراد تا حد زیادی نماینده اکثریت زنان و قشرهای جامعه باشند. در این صورت است که میتوان امیدوار بود که تقریباً آنچه آنان میخواهند و به آن رضایت می دهند اجرا میشود. به بیان دیگر، شما نمیتوانید وارد جامعهای شوید که زنان آن در شرایط ترس، فقر و خفت و تحقیر قرار دارند و از آن ها بخواهید که به سؤال شما در این باره پاسخ دهند. البته کتمان نمیکنم که هماکنون این بحث خصوصاً در مورد قومیتهای درون جوامع مبتنی بر لیبرالدموکراسی بین فمینیستها هم وجود دارد که گاهی در شرایط نسبتاً خوب و دموکراتیک هم لیبرالیسم به نفع دموکراسی کنار میرود. یعنی حقوق فردگرایی و برابری تعدادی از افراد گروه در نتیجه احترام به نظرات و رأی اکثریت نقض میشود. مسئله مهم این است که حتی در این شرایط هم باید مرز یا سدی برای جلوگیری از درافتادن به ورطه نسبیگرایی فرهنگی به بهانه اجرای اصول دموکراسی و تضییع حقوق و آزادیهای فردی وجود داشتهباشد.

پاسخ به چالشها با تمرکز بر مسئله چندزنی

باز گردیم به مسئله چند زنی. در این بخش از مقاله سعی میشود این موضوع را در محور بحثها و چالشهای فمینیستها و نسبیگرایان قرار دهیم. سؤال من در این جا، این است که آیا راه حلهای فمینیستی و پدرسالاری جهانشمول برای تببین این مسئله مناسب است یا خیر؟ یا این که چندزنی می تواند با توجه به نظریه نسبیت فرهنگی در برخی مکانها مورد قضاوت مثبت قرار گیرد؟ شرایط در جامعه ایران و محیط فرهنگی ما چگونه است؟ و مهمتر از آن، این که ارزش فرهنگی که در جامعه ما تبدیل به هنجاری رسمی یا همان قانون شده قابلیت مطالعهای از این دست را دارد یا خیر؟

1- حل تناقض با رویکرد جنبش فمینیستی

حل تناقض نسبیت فرهنگی و فمینیسم در رابطه با بسیاری از موضوعهای مربوط به زنان و از جمله چندزنی در مرحله اول تا حد زیادی در گرو نوع درک و برداشت ما از فمینیسم است. مسئله این است که آیا باید فمینیسم را تنها به عنوان نوعی مکتب و ایدئولوژی در نظر بگیریم، یا این که به جنبه عملگرایی آن هم توجه بیشتری نشان دهیم. یعنی آن را، به عنوان نوعی جنبش اجتماعی مورد بازنگری قرار دهیم. بیشتر مشکلاتی که در زمینه ناسازگاری موضوعات حقوق بشر جهانی زنان و نسبیت فرهنگی به وجود می آید به این خاطر است که بیش از اندازه بر وجه ایدئولوژیک فمینیسم تاکید میکنیم و آن را صرفاً به صورت یک مکتب فکری و ایدئولوژی تمامعیار مینگریم، در حالی که فعالیتها و مبارزات زنان در جوامع مختلف تشابهات بسیاری با هم دارد، نباید از نظر دور داشت که پویایی و تحول در بخش نظری هم مرهون فعالیتهای عملگرایانه فمینیستهاست. تأکید بر تنوع هویتهای متفاوت زنان جهان به معنای نادیده گرفتن آن نوع ستم جنسی که آنان را به مبارزه علیه آن به فراخور شرایط محل زندگی وادار می کند، نیست. فمینیستها در سراسر جهان بیشترین تلاش خود را به آگاهیدهی به زنان و مبارزه با سیستمهای ستمگرانهای که در حوزه خصوصی و خانواده علیه آنان عمل می کند؛ معطوف داشتهاند. حذف زنان از عرصه عمومی و تلاش برای کسب حق رأی سیاسی و مشارکت اجتماعی در سطوح مختلف نیز، یکی دیگر از این تلاشها بودهاست. بنا بر این این مبارزات، خصوصاً در عصر تکنولوژی اطلاعات و با گسترش فضاهای مجازی و دسترسی به اینترنت تشابهات بیشتری را حتی در عرصههای نظری به وجود میآورد.

خطری که نسبیتگرایی فرهنگی دارد این است که مبارزه برای از بین بردن ریشههای ستم علیه زنان را متوقف میکند، ذات عملگرایی فمینیسم را میکشد و آن را در حلقه و محدوده دروس دانشگاهی به صورت یک ایسم محصور میکند، در حالی که همه می دانیم که فمینیسم از میدان مبارزه به کلاسهای درس و کرسیهای دانشگاه کشانده شده و علی رغم فراز و فرودهای بسیار در مجموع جنبشی زنده و موفق بوده، پس حذف خصیصه عملگرایی و روح اعتراض از آن مساوی مرگ و ابتر شدن آن است.

2- معیار فرصتهای برابر انسانها مانع نسبیگرایی افراطی

هر چند تفاوتهای فرهنگی و هویتهای چندگانه اهمیت دارد اما نباید این مسئله مهم را از نظر دور داشت که این طرح، مشکلاتی را برای الگویی فمینیستی که ادعای در بر داشتن تجربههای جهانی مشترک یا مشابه زنان را دارد به وجود می آورد. می پذیرم که ستم به زنان در بسیاری از کشورها از جمله در منطقه خاورمیانه مستلزم درک زمینه فرهنگی در آن کشورهاست، ولی این به معنای پذیرش تفسیر پدرسالارانه مسلط از ارزشهای فرهنگی و متون مذهبی آن جامعه نیست. فرهنگها پیچیده هستند، در حال تغییر، تعامل یا تبادل با یکدیگر هستند. نسبیت فرهنگی به معنای فهم تجارب زنان در متن فهم متعلق به خودشان از آن ارزشهاست. زنان خاورمیانه و در واقع همه زنان و همه مردم، ارزشهای فرهنگی مشابه و به همان اندازه متفاوت از فرهنگ مسلط در محل زیستشان را دارند. نسبیگرایی فرهنگی دارای پویایی ذاتی است، بدین معنا که محققان محلی باید پدیدههای فرهنگی را با معیارهای مورد قبول همان جامعه بررسی کنند و ارزشهایی را که دارای نوعی تبعیض و ستم جنسی است شناسایی و تحلیل کنند، و این همان سدی است که باعث میشود از در افتادن به وجوه مضر نسبیگرایی فرهنگی و وفاداری بیش از اندازه به ارزشهای فرهنگی محلی مصون بمانیم. به بیان دیگر، نباید ستم موجود در ارزشهای فرهنگ پدرسالار را طبیعی پنداشت و آن را یکسره به برداشتهای فرهنگی و محلی مردمان تقلیل داد.

درست است که فمینیسم با حصار تجارب زنان سیاه، لزبین، مسلمان و دیگر گروهها احاطه و غنی شده و این تا حدی مرهون توجه به مسئله نسبیت فرهنگی است، اما فهم آزادی انسانی بر پایه دوری گزیدن از ستم جنسیتی اصلی اساسی و رهاییبخش است. در این رابطه به گفتههای سوزان اکین استناد میکنم که در بحث فرهنگ و جنسیت، برابری انسانها را نقطه شروع کار خود قرار میدهد و معتقد است که این اصل( برابری) ایجاب میکند که زنان به خاطر جنسیت، محروم و فرودست نباشند. آنها باید به طور کامل و آزادانه همچون مردان جامعه فرصتهای زندگی را انتخاب کنند. بنا بر این، مطابق با اصل برابری منصفانه، گزینشهای زندگی نباید به خاطر تفاوتهای جنسی، ثابت و غیر قابل تغییر باشد. او چنین ادامه میدهد که در بسط حقوق اقلیتهای فرهنگی در لیبرالدموکراسی باید با احتیاط برخورد شود. این فرهنگها نوعاً پدرسالار هستند. آنها در نظر و عمل اصل رفتار برابر با زن و مرد را در مواردی چون چندزنی، جرایم ناموسی و حمایت فرهنگی علیه رفتارهای مجرمانه انکار می کنند( Okin ,1997:10).

بنا بر این، بدون توجه به این اصل نمیتوانیم ستمهایی را که درون ساختار نظام ارزشی یک جامعه رخ میدهد تنها بر اساس رویکرد نسبیت فرهنگی توجیه کنیم. نسبیت فرهنگی ادعا میکند که ما باید اعمال را فقط در متن ارزشهای اخلاقی و فرهنگی که آن عمل در آن رخ دادهاست، تشخیص دهیم و درباره آن به قضاوت بنشینیم. اگر به متن جامعهای رفتیم و با زنان آن مصاحبه کردیم، چنان که در برخی از کارهای پژوهشی انجام شده، و دو یا چند هوو را دیدیم که از با هم بودن احساس رضایت میکنند و همدیگر را دوست خطاب میکنند نه دشمن و رقیب، نمیتوانیم حکم بدهیم که چندزنی در این منطقه چنان مثبت است که میتوان ذات ستمگرانه بودن این عمل و روابط و منافع پنهانی مردانه آن را منکر شد. باید کاوش کرد و دلیل این دوستی و رضایت را هم دانست، و این کاریست که یک جامعهشناس می کند، برعکس مردمنگار که بیشتر به جمعآوری داده میپردازد. مثلاً، در تحقیقی که در جامعه مالی و در غرب افریقا صورت گرفته، زنی گفتهبود« حالا کارم کمتر شده یا بخشی از وظیفه زناشویی و تولد فرزند را هوویم بر عهده میگیرد و...»( Madhavan ,2002) اگر آن جامعهشناس از قضا فمینیست هم باشد و عینک مردانه علم را از چشم بردارد به این سؤال میرسد که آیا این گفته به معنای نوع خاصی از ارزش فرهنگی آن جامعه است یا این که میتوان به مسئله به طورعمیقتر و با رویکرد جنسیتی نگاه کرد و این نکته را استنباط کرد که در این جامعه به زن به چشم ابزار تولید مثل و کارگر خانگی نگاه میشود، جدای از این که زن از این مسئله آگاه هست یا نه( که بحثی ذهنی است) اما واقعیت ملموس آن است که تعریفی که از زن میشود هم ناشی از فرهنگی مردسالارانه است.

در واقع نظام مردسالاری جهانی این جا به گونهای دیگر عمل میکند و تعاریفی را برای "زن" بودن مشخص میکند و نوعی از جنسگونگی را میسازد که در ذات خود ظالمانه است و از معیارهای حقوق بشری و اصول لیبرالیسم فاصله دارد. پس، هرچند که طبیعی به نظر میرسد که در آن جامعه زن از ازدواج مجدد شوهر رضایت داشتهباشد، یا به قول فونکسیونالیستها این عمل برای بقای نظام کارکرد داشتهباشد، اما این پدیده حتی در آن بستر فرهنگی هم میتواند آبشخوری تبعیضآمیز و ظالمانه داشتهباشد. زیرا نظامهای سلطه مردسالارانه، نظام سلطه طبقاتی و نظامهای سیاسی موجود در آن جامعه هر یک به گونهای میتوانند این نیاز و رضایت را در زنی که به فراخور حال به ازدواج با مردی زندار ترغیب میشود، یا خود حضور زنی دیگر را در خانهاش با خشنودی میپذیرد و همه چیز زندگیاش را از دارایی گرفته تا همسر خود با او شریک میشود، به وجود بیاورند. طبیعی است که افراد در این شرایط از منافع آنی و کوتاهمدت خود پیروی میکنند.

علاوه بر این، اگر فمینیسم را به یک ایدئولوژی تقلیل ندهیم و همان طور که پیش از این اشاره شد، آن را تنها در حصار تنگ نظریهها جای ندهیم، میبینیم که در جوامع مختلف تشابهات بسیاری در زمینه فهم مشترک از ستم جنسی میان زنان ایجاد شدهاست. در واقع مقوله پویایی فرهنگ در طول دوره تمدن بشری تا حد زیادی نتیجه کنشگری انسانها و سازماندهی جنبشهای اجتماعی بودهاست که در عصر اطلاعات از وسعت بیشتری برخوردار شده و تلاش میشود که جوامع فرهنگی بیش از آن که گیرنده صرف باشند، در تعامل با بکدیگر عمل کنند. در حال حاضر« ما شاهد پویش و رشد فرهنگی جهانی هستیم که از دل همزیستی و تبادل فرهنگها به سوی دستیابی به ارزشهای همگانی و جهانشمول سیر میکند. برای مثال، مسائلی نظیر فقر، بیسوادی، رشد جمعیت، توسعه، حفظ محیط زیست، بهبود موقعیت زنان و نظایر آن مسائلی نیستند که با فرهنگ منزوی بومی حل و فصل شوند، بلکه نیازمند همبستگی بین المللیاند»( درویشپور، 1380: 44). این که انسانها زمانی آدمخوار بودهاند، چندشوهر بودهاند و اکنون این رسوم تا حد زیادی دچار تغییر شده به خاطر مسئله پویایی فرهنگی است.

چندزنی در ایران

در ایران بر اساس باورها و دستورات مذهبی، که پوشش قانونی هم به خود گرفته، مردان میتوانند چهار زن دائم و بیشمار موقت داشتهباشند. در این راستا رسوم فرهنگی دیگری هم وجود دارند که از این نگرش و قانون به سود خود استفاده میکنند. به عنوان مثال، در برخی از نقاط کشور رسم است که در صورت درگذشت مرد، همسر او به عقد ازدواج برادرشوهر درآید و این بدون توجه به مسئله رضایت زن، سن برادر شوهر یا متأهل و مجرد بودن او است.

چه در این شرایط و چه در شرایط دیگری که مردان اقدام به ازدواج مجدد در دو شکل دائم و موقت میکنند، نمی توانیم مطمئن باشیم که زنان از این عمل رضایت دارند یا نه، چون همان طور که در سطور بالا استدلال شد در منطقه ما معمولاً حداقلی از شرایط التزام به لیبرالیسم و روشهای دموکراتیک در تدوین و تغییر قوانینی که بر پایه رسوم و دستورات مذهبی شکل گرفته وجود ندارد. به عنوان نمونه، شما در شرایط امروز ایران هیچ گونه نظرخواهی و مذاکرهای به شیوه دموکراتیک را در برخورد با شهروندان و خصوصاً زنان نمیبینید. بر اساس برداشتهای مردسالارانه از متون مذهبی پدیده چندزنی پوششی از قانون بر خود دارد و حاکم و قانونگذار از این امر حمایت میکند. اگر چه در ایران، بر عکس بسیاری از کشورهای دیگر، خصوصاً کشورهای افریقایی، در این زمینه تحقیقات میدانی خاصی صورت نگرفتهاست اما دست کم درحوزه جنبش زنان راهاندازی کمپینی برای تغییر قوانین تبعیضآمیز به نام کمپین یک میلیون امضا نمونهای است که سعی میکند در شکل نوعی نظرخواهی از مردم قوانین تبعیضآمیز و از جمله قانون تعدد زوجات را مورد پرسش قرار دهد و نام و امضای کسانی را که به آن در نقاط مختلف کشور اعتراض دارند ثبت کند و به حاکمان بدهد. ورای این مسئله که این کارزار تا حد زیادی با معیارهای پژوهش میدانی فاصله دارد و مسلماً نمیتواند کارکردهای آن را در شناخت جامعهمان برآورده کند، اما مسائلی که در روند انجام آن به وجود آمده مشخص میکند که استفاده از شیوههای مدنی و دموکراتیک در جامعه ما تا چه حد دشوار است.

دستگیریها و مشکلاتی که در این زمینه به وجود آمده نشان میدهد که در ایران امکان مذاکره و گفتگو با زنان گروههای مختلف بسیار محدود است. اما تنها با استناد به شنیدهها و تجارب شخصی در نقاط مختلف کشور و خصوصاً در این دوران متوجه میشویم که از نظر عموم ازدواج مجدد حتی از سوی مردان هم پسندیده نیست و بسیاری از این ازدواجها دور از چشم خانواده و زن نخست انجام میشود و سالها مخفی میماند و چه بسا بعد از مرگ شوهر، خانواده او از وجود همسر دیگر آگاه میشوند. علاوه بر این، در زندانها و صفحه حوادث روزنامهها نمونههای بسیاری از خشونتهایی چون شوهرکشی را میبینیم که بر اثر برخورداری مردان از این حق قانونی انجام شده و زنان را به اعمال خشوتآمیز بر ضد شوهران وادار کردهاست. بدین ترتیب، در نتیجه غیاب ساختارهای دمکراتیک در عرص